Prólogo del traductor

A. La Bismillah y la traducción de Ar-Rahmân (الرحمٰن)

Según el Lisân al-’Arab de Ibn Manzûr, ar-Rahim (الرحيم) designa aquello que rodea al niño entre los órganos de la reproducción, desde que es una gota de esperma hasta que se convierte en criatura formada. El As-Sihâh de al-Jawharî precisa que la palabra, que designa en primer lugar la matriz de la mujer, pasa también a significar el parentesco, y que ar-Rahmân (الرحمٰن) y ar-Rahîm (الرحيم) proceden ambos de esa misma raíz, ar-Rahma (الرحمة).

He optado por traducir la Bismillah como «Au nom de Dieu, le Plein de grâce, le Très Miséricordieux»: en el nombre de Dios, el Pleno de gracia, el Muy Misericordioso. Ar-Rahma (الرحمة), en árabe, puede verterse perfectamente por el francés grâce. Así se evita emplear miséricorde dos veces en la misma fórmula. El árabe está construido sobre raíces de múltiples derivaciones y soporta sin esfuerzo la repetición de una raíz; el francés se vuelve pesado en cuanto una palabra regresa. Y grâce no traiciona nada de Rahma — muy al contrario. Hace la traducción más natural.

B. Dios (الله, Allah)

He optado por traducir el término «Allah» por «Dieu», Dios, de manera sistemática en toda la Recitación. Tomé esta decisión porque desapruebo la transliteración del término al francés: da a entender que el «dios» del árabe, como lengua, sería el «dios» de los árabes, como pueblo. Ahora bien, Dios no se limita ni a una lengua ni a un pueblo, y la expresión de su ser y de su majestad no puede ser monopolio de una lengua ni de un pueblo: todos somos sus criaturas y sus siervos. Además, emplear una mala pronunciación de la palabra árabe «الله» en una lengua donde la «h» que la transcribe es muda no honra ni a la lengua árabe ni al sentido mismo de la palabra. Dios, glorificado sea, no puede ser objeto de una apropiación tribal, ya sea europea o árabe. Empleo, pues, la palabra «Dieu», que es su traducción más correcta en francés. Habría podido elegir la más literal «Le Dieu», El Dios, pero resulta más pesada en francés; he preferido la equivalencia y el uso a la traducción literal, regla que sigo a lo largo de todo mi trabajo.

C. Señor, dueño, soberano (رب)

Esta palabra no se deja verter con un solo término francés. La traduzco según lo que el contexto pone por delante.

Se vierte por «Seigneur», señor, cuando designa a Dios en una relación de majestad: es el caso más frecuente, como en 2.21, donde se pide a los hombres que adoren a su Señor.

Se vierte por «Maître», dueño, cuando la relación es de servicio. En 12.50 ambos usos se siguen dentro de una misma frase: José habla del dueño del emisario, que es un hombre, y luego de su Señor. Y en 3.51 Jesús dice de Dios que es «mon Maître et le vôtre», mi Dueño y el vuestro, en una aleya que llama a la adoración.

Se vierte por «Souverain», soberano, cuando la autoridad pesa más que la relación. En 7.121 los hechiceros declaran su fe en el Soberano de los mundos en el momento mismo en que desafían al Faraón: la palabra enfrenta entonces una soberanía con la otra.

La expresión رب العالمين admite ella misma varias de estas versiones, según el movimiento del pasaje.

D. Istawâ (استوى)

El sentido primero de la raíz s-w-y (س و ي) es el de la igualdad y el allanamiento: sawâ' (سواء), lo que es igual, y sawwâ (سوّى), igualar, acabar una forma. Istawâ deriva de ella y dice el estado de lo que está derecho, acabado, llegado a su plena medida. La aleya 2.29 emplea ambos verbos uno tras otro: Dios istawâ hacia el cielo, luego sawwâ siete cielos.

Muchas traducciones francesas vierten este verbo por «s’établir», establecerse. Elegí «se dresser», erguirse, cuando el sujeto es Dios, para apartar todo antropomorfismo: «s’établir» supone un asiento y una postura, mientras que «se dresser» dice una dirección más que una actitud.

Seguido de 'alâ (على), el verbo dice el establecimiento sobre algo: «il s’est dressé sur le trône» (7.54, 10.3, 13.2, 20.5, 25.59, 32.4, 57.4), «vous serez installés dans l’arche» (23.28).

Seguido de ilâ (إلى), dice el movimiento hacia algo — los lexicógrafos lo glosan por qasada (قصد), dirigirse: «il s’est tourné vers le ciel» (2.29, 41.11).

Sin preposición, dice la forma acabada: Moisés «devint homme posé» al alcanzar su madurez (28.14), y el ángel «se dressa» (53.6). Dos empleos dicen la inmovilización: el arca que «se posa» sobre el Judi (11.44), y el tallo que «s’affermit» sobre su pie (48.29).

E. Recitación (القرآن, al-Qur’ân)

El sentido primero de la raíz qara’a (قرأ), según Ibn al-Athîr e Ibn Manzûr, es reunir, juntar. De este sentido deriva el de la lectura en voz alta: ar-Râghib al-Isfahânî define la qirâ’a (قراءة) como el unir letras y palabras en una recitación ordenada. La palabra Qur’ân lleva ese mismo sentido de reunión: según az-Zajjâj, se llamaría así porque reúne las azoras en un solo libro. Construida como está sobre el patrón fu’lân (فُعلان), Qur’ân lleva el sentido de aquello que es recitado.

He optado por verter este término como «Récitation», de manera sistemática en el texto, aunque «Coran» sea perfectamente habitual en francés. Lo hice para que el lector comprenda el sentido de la palabra y no se le escape la esencia del Libro, que es ante todo una recitación, en su sentido primero.

F. Las letras aisladas (الحروف المقطّعة)

Veintinueve azoras se abren con una serie de letras aisladas — alif, lam, mim; alif, lam, ra; ha, mim y otras. Su sentido no está establecido: los comentaristas han propuesto numerosas interpretaciones, ninguna se impone, y nada se remonta al Profeta. No digo nada de ellas en la traducción, conforme a la regla que me he impuesto.

Las vierto por su transliteración corriente, seguida de las iniciales entre paréntesis: Alif, Lam, Mim (A, L, M); Ha, Mim (H, M).

El ’Ayn es una excepción. El francés no tiene letra para esta consonante, y por eso lo escribo entero incluso dentro del paréntesis: Kaf, Ha, Ya, ’Ayn, Sad (K, H, Y, ’Ayn, S).

Ta-Ha y Ya-Sin conservan su guion, pues ambas series sirven también de nombre a sus azoras.

Cuando una sola letra abre una aleya que continúa — sad, qaf, nun — aparece sin paréntesis: Sad, par la Récitation aux multiples rappels (38.1); Qaf, par la Récitation pleine de prestige (50.1); Noun. Par le calame et par ce qu’ils écrivent (68.1).

G. Los títulos de las azoras

Cada azora lleva su número, luego su nombre en transliteración, y después la traducción de ese nombre entre paréntesis: 2. Al-Baqara (La Vache) — Al-Baqara significa la vaca.

Seis azoras no llevan paréntesis, pues su nombre no se traduce: Hud, Luqman y Saba, que son nombres propios; Ta-Ha, Ya-Sin y Sad, que son letras.

H. Nombres de los profetas y mensajeros de Dios

He optado por dar los nombres de los profetas y mensajeros de Dios en su forma francesa siempre que existe un equivalente atestiguado: Jethro para Chuaïb, Moïse para Musa, Lot para Lut, Aaron para Harun. Estos dos últimos son más una cuestión de grafía, dada la proximidad de ambas formas.

Cuando un nombre carece de equivalente bíblico, me atengo a la transliteración convencional: Salih para صالح, Hud para هود.

En la primera aparición de un nombre dentro de una azora se da primero la transliteración francesa, seguida del nombre latinizado entre paréntesis; después se emplea el latinizado a solas. Los profetas más conocidos son una excepción. Abraham, Moïse o Jésus aparecen directamente en su forma latina, pues la transliteración no aporta nada y entorpece la lectura.

Algunos nombres son más alusivos: Zul-Qarnaïn (ذو القرنين), Zul-Nun (ذو النون), y otros como «les gens de la caverne» (أهل الكهف), las gentes de la caverna. Me he limitado a traducir su sentido, sin comentario alguno. Me impuse como regla no introducir nunca comentarios en la traducción. Muchas traducciones francesas hacen lo contrario y cargan el texto de lecturas exegéticas: a menudo lo vuelven casi ilegible, y le imponen un punto de vista doctrinal.

I. La fe (الإيمان, al-Îmân) y la negación (الكفر, al-Kufr)

El sentido primero de la raíz a-m-n (أ م ن), según los lexicógrafos, es el reposo del corazón, la quietud del alma y la desaparición del temor. De esta raíz derivan al-amn (الأمن), la seguridad; al-amâna (الأمانة), lo que se confía a alguien digno de confianza; y al-îmân (الإيمان), la fe — literalmente, poner a alguien a salvo, otorgarle la propia confianza.

Sobre esta base etimológica opté por verter alladhîna âmanû (الذين آمنوا) como «ceux qui se sont confiés» — los que se han confiado. El verbo árabe âmana (آمن) nunca lleva la noción de creencia ni el acto de creer, al contrario que todas las traducciones francesas de la Recitación que he consultado. En mi vocabulario la noción de creer queda reservada más bien a la raíz dhanna (ظن), que he vertido con ese verbo. En 24.57: «Ne crois pas que ceux qui ont renié soient libres d’agir à leur guise…» — no creas que quienes han negado sean libres de obrar a su antojo. En 59.14: «Tu les crois unis alors que leurs cœurs sont divisés…» — los crees unidos cuando sus corazones están divididos. No ignoro que el francés croire, creer, puede implicar en ciertos casos una idea de confianza, como al creer lo que alguien dice; pero en el terreno religioso ese sentido es muy marginal, si no ausente: en francés, creer significa admitir algo que no se puede probar, y ese sentido predomina.

Los derivados de esta raíz no reciben todos la misma versión. Además de «ceux qui se sont confiés», empleo «les gens de foi», las gentes de fe, para el nombre al-mu'minûn (المؤمنون), los creyentes, y a veces «ceux qui ont eu la foi», los que han tenido fe, como en 2.25 y 2.82. La elección sigue el contexto y el equilibrio de la frase, pues la raíz admite las tres.

El sentido primero de la raíz k-f-r (ك ف ر), según los lexicógrafos, es cubrir, ocultar del todo una cosa — así se llama kâfir (كافر) al labrador, porque arroja la semilla a la tierra y la cubre. El kâfir, en religión, es quien cubre y oculta las pruebas de la fe, no aquel cuya mente simplemente carece de ellas. Su contrapartida alladhîna kafarû (الذين كفروا), con todas sus variantes, se ha vertido aquí como «ceux qui ont renié» — los que han negado, para restituir el sentido árabe y no una idea fundada en un escepticismo prudente. El árabe atañe más a la negación de un hecho que a la voluntad de no creerlo. Ahí está toda la diferencia con las nociones cristianas de creencia e incredulidad, empleadas en todas las traducciones de la Recitación que conozco.

J. Devoción y Contribución (الصلاة, aṣ-Ṣalât ; الزكاة, az-Zakât)

Aṣ-Ṣalât: el sentido primero de la palabra, según los lexicógrafos, es anatómico — los dos huesos a uno y otro lado de la base de la columna vertebral. En el vocabulario ecuestre, esa misma raíz da la idea del segundo que sigue de cerca al primero. El verbo sallâ (صلّى), empleado en la poesía preislámica, significa invocar, elevar una súplica. Az-Zakât: según Ibn al-Athîr e Ibn Manzûr, el sentido primero reúne el crecimiento, la purificación y la bendición — el verbo zakâ (زكا) significa crecer o prosperar, y un hombre zakî (زكيّ) es un hombre puro.

Sobre la base de estas dos etimologías opté por verter aṣ-Ṣalât como «Dévotion», en lugar de «prière», oración. El término desborda la simple invocación que du’â (دعاء) expresa en otros lugares del texto, y exige entregarse en cuerpo y alma. Vertí az-Zakât como «Contribution», en lugar de «aumône», limosna, para subrayar su carácter social y público — por contraste con aṣ-Ṣadaqa (الصدقة), que he vertido como «aumône», por ejemplo en 63.10, 2.263 y 2.264. Esa misma raíz (ص د ق) reaparece en la Recitación bajo la forma aṣ-Ṣiddîq (الصدّيق), el Honesto, aplicada al profeta José (12.46) y luego a María, madre del Mesías (5.75), y en el verbo tasaddaq (تصدّق), ser caritativo (12.88). No es casualidad: dentro de la lengua misma, el acto de fe, la veracidad y la contribución legal — pecuniaria o moral — están ligados entre sí.

La palabra aṣ-Ṣalât no siempre significa Devoción. En 33.56 sus sujetos son Dios y sus ángeles, de modo que el movimiento es descendente y no ascendente, y allí la vertí como «se penchent» — inclinarse hacia alguien. La palabra es corriente en francés y evoca, para un lector francófono, una escena de los evangelios que le resulta familiar, sin forzar el árabe. La segunda aparición en esa misma aleya la vertí como «prier sur», invocar la bendición sobre alguien.

K. El Paraíso y el Infierno (الجنة والنار)

Al-janna (الجنة) es el jardín cuyo follaje oculta el suelo, de la raíz que da también al-jinn (الجنّ). An-nâr (النار) es el fuego, en su sentido más simple. Los demás nombres dicen cada uno un aspecto del Infierno: as-sa’îr (السعير), el brasero que se atiza; al-jahîm (الجحيم), el fuego cuyo ardor se redobla; saqar (سقر), que el Lisân al-’Arab remite a saqarat-hu ash-shams, el sol lo abrasó, refiriendo a la vez de Abû Bakr al-Anbârî que también se lo tiene por un nombre extranjero sin etimología conocida. En cuanto a jahannam (جهنم), los pareceres divergen: se lo acerca a bi’r jahannâm, el pozo de fondo lejano, lo que haría de él una palabra árabe; ar-Râghib al-Isfahânî, en las Mufradât, lo da por un persa jahannâm arabizado y refiere de Abû Muslim la forma hebrea kahannâm; as-Suyûtî, en al-Muhadhdhab, recapitula estas posiciones.

Sobre esta base etimológica, estas dos palabras se vierten a menudo literalmente, cuando la aleya lo pide: «les jardins», los jardines de Saba, a derecha e izquierda de las moradas, que la inundación convirtió en huertos de frutos agrios (34.15-16); «le feu», el fuego que Moisés vio en la noche y del que quiso traer un tizón (20.10). En todos los demás casos empleo «le Paradis» y «l’Enfer», las palabras francesas corrientes.

Los nombres propios del texto se transliteran sin más: Firdaws (فردوس), Salsabil (سلسبيل), Tasnim (تسنيم).

Los nombres que designan el Infierno bajo otro aspecto reciben cada uno una versión que mantengo de principio a fin: «la Géhenne» para جهنم, «le brasier ardent» para سعير, «la Fournaise» para جحيم, «les flammes dévorantes» para سقر.

Cuando un nombre no tiene equivalente francés, recuerdo su forma árabe entre paréntesis en su primera aparición dentro de cada azora, como ocurre con Saqar en 54.48 y 74.26.

L. Fitna (فتنة), balâ (بلاء) e imtihân (امتحان)

Tres raíces distintas dicen la prueba. B-l-w (ب ل و) dice ante todo el desgaste: al-Fayyûmî, en al-Misbâh al-munîr, glosa baliya ath-thawb (بلي الثوب), la vestidura se ha gastado — de donde la prueba que revela lo que una cosa vale.

F-t-n (ف ت ن) dice la prueba del metal por el fuego: Ibn Fâris, en los Maqâyîs al-lugha, ve en ella una raíz sana que indica prueba y examen, y da fatantu adh-dhahaba bi-n-nâr (فتنتُ الذهب بالنار), probé el oro con el fuego; ar-Râghib al-Isfahânî, en las Mufradât, precisa que se trata de poner el oro al fuego para que su calidad se distinga de su aleación.

M-h-n (م ح ن) está aparte: Ibn Fâris la da por tres palabras sin principio común, de las cuales la primera, al-mahn (المَحْن), es el examen. Los léxicos refieren además mahana al-adîm (محن الأديم), estirar el cuero para ensancharlo, sentido por el cual algunos han explicado la aleya 49.3.

Sobre esta base, al-balâ' (البلاء) es la prueba que Dios envía, favorable o dolorosa — la palabra no decide. Ar-Râghib lo dice expresamente: Dios prueba a sus siervos unas veces con los bienes, para que den gracias, otras con los males, para que perseveren, de suerte que la mihna (محنة), la aflicción, y la minha (منحة), el don, son ambas balâ' — y la segunda es la mayor de las dos.

La traduzco según la aleya: «épreuve», prueba (8.17, 44.33), «tourment», tormento (2.49), «châtiment», castigo (7.141), «bienfait», beneficio, allí donde la prueba es una gracia (14.6). El verbo ibtalâ (ابتلى) es constante: se vierte siempre por «éprouver».

Al-fitna (الفتنة) designa tanto la prueba sufrida como el desorden sembrado, y recibe por ello varias versiones: «épreuve» quince veces; «sédition» allí donde la palabra apunta a la división de las filas (4.91, 8.39, 24.63, 33.14); «persécution» (2.193), «discorde» (3.7), «oppression et grand désordre» (8.73).

Imtahana (امتحن) sólo tiene dos empleos: Dios «a examiné les cœurs», ha examinado los corazones (49.3), y hay que «mettre à l’épreuve», poner a prueba, a las mujeres que emigran (60.10).

M. Los de la ciudad madre (الأميون, al-ummiyyîn)

El término designa a quienes no habían recibido Escrituras antes de la revelación — por oposición a las gentes del Libro, judíos, cristianos, sabeos y mazdeístas (22.17) — y aparece en las aleyas 2.78, 3.20, 3.75 y 62.2. Este plural comparte la raíz de an-Nabî al-Ummî (النّبيّ الأمّيّ; véase la nota sobre Bakka), que esta traducción vierte como «le Prophète de la mère des cités», el Profeta de la madre de las ciudades, y no como la lectura mayoritaria, «el iletrado». El francés «Primo-citadins» sigue la misma lógica: los de la ciudad madre, antes que los que no saben leer ni escribir.

N. Los Génies (الجن, al-Jinn)

El sentido primero de la raíz j-n-n (ج ن ن) es el de lo que se sustrae a la vista. Ibn Fâris, en los Maqâyîs al-lugha, la da por una raíz única que significa el velamiento y el velarse, y de ella extrae al-janna (الجنة), el jardín, porque el árbol cubre con su follaje. De la misma raíz proceden al-junûn (الجنون), la razón velada, y al-jinn (الجنّ), los seres sustraídos a la mirada. El nombre no dice nada de su naturaleza, sólo que escapan a los sentidos.

Según esta etimología, he traducido esta palabra como «génies», genios, término perfectamente habitual en francés, aunque sea polisémico. Su uso evita una transliteración que podría hacer creer que se trata de seres pertenecientes a creencias ajenas al propio texto, y no de una categoría de criaturas mencionada en él.

O. Los seres humanos (الإنسان، البشر)

Ibn Fâris, en su Sâhibî fî fiqh al-lugha, escribe que el nombre de los jinn deriva de al-ijtinân (الاجتنان), el estar velado, y que al-ins (الإنس) viene de az-zuhûr (الظهور), el aparecer — ânastu ash-shay' (آنستُ الشيء), divisé la cosa. Los dos géneros de criaturas se nombran pues por la vista: los velados y los aparentes.

Para al-insân (الإنسان), los lexicógrafos vacilan entre al-uns (الأنس), la familiaridad, y an-nisyân (النسيان), el olvido, de donde la palabra transmitida de Ibn 'Abbâs según la cual fue así llamado porque recibió un pacto y lo olvidó. El texto emplea pues varias palabras para el hombre, y las distingo.

Banû Adam (بني آدم) se vierte por «les fils d’Adam», los hijos de Adán, apelación con la que el texto se dirige a la humanidad entera.

Al-insân (الإنسان) designa al hombre en su condición, débil y olvidadizo. La palabra lleva ambos sexos en su forma misma; el francés no tiene término neutro y la vierte en masculino. La traduzco unas veces por «l’être humain», el ser humano, otras por «l’Homme», el Hombre, según el equilibrio de la frase.

Al-ins (الإنس) se vierte por «les Hommes», y aparece casi siempre frente a los Génies, como anuncia la etimología, los dos géneros de criaturas a los que se dirige la Recitación.

Bashar (بشر) designa al hombre en su envoltura corporal: la palabra pertenece a la familia de bashara (البشرة), la piel. La vierto por «Un être de chair», un ser de carne, cuando está en juego esa condición física: je ne suis qu’un être de chair comme vous (18.110). «Un homme», un hombre, cuando designa a un individuo: nul homme ne m’a touchée (3.47).

La mayúscula marca en todas partes el género, en singular como en plural: l’Homme, les Hommes, les Génies — incluso cuando Dios se dirige a él: Ô assemblée de Génies (6.128). En minúscula, la palabra designa a un individuo o al sexo masculino: certains hommes parmi les Génies (72.6), un génie indomptable (27.39).

P. Satán y los demonios (الشيطان، الشياطين)

Los lexicógrafos discrepan sobre shaytân (شيطان), y la discrepancia recae en la letra nûn. Unos la tienen por radical y remiten la palabra a shatana (شطن), estar lejos: Ibn Fâris, en los Maqâyîs al-lugha, ve en ella una raíz constante que indica el alejamiento, y al-Farâhîdî, en el Kitâb al-'Ayn, da shaytân por una forma fay'âl sacada de ese verbo. Otros la tienen por aumentativa y remiten la palabra a shâta (شاط), arder o perecer, de donde una forma fa'lân. Ibn Kathîr refiere que ambas lecturas son admisibles, siendo la primera la más segura.

Iblîs (إبليس) viene de ablasa (أبلس), desesperar: al-Farâhîdî escribe que fue así llamado porque desesperó del bien, e Ibn Fâris sitúa esta raíz bajo el sentido de la desesperación. El nombre conserva su forma en mi traducción, a falta de equivalente francés atestiguado.

Ash-shaytân (الشيطان), con artículo, se vierte por «Satan»: es un nombre propio, el del adversario nombrado. Sin artículo y seguido de un calificativo, la palabra designa a cualquiera de ellos, y la vierto entonces por «un démon», un demonio: tout démon banni (15.17), tout démon rebelle (37.7).

El plural ash-shayâtîn (الشياطين) se vierte por «les démons».

Q. Otros nombres

La misma regla que en H vale para las figuras que no son profetas ni mensajeros: Jalut, a quien el francés llama Goliath, así como Pharaon, Qarun y otros.