Prefazione del traduttore

A. La Bismillah e la traduzione di Ar-Rahmân (الرحمٰن)

Secondo il Lisân al-’Arab di Ibn Manzûr, ar-Rahim (الرحيم) designa ciò che circonda il bambino fra gli organi della riproduzione, da quando è una goccia di seme fino a che non diventa creatura formata. Il As-Sihâh di al-Jawharî precisa che la parola, che designa anzitutto l'utero della donna, viene anche a significare la parentela, e che ar-Rahmân (الرحمٰن) e ar-Rahîm (الرحيم) derivano entrambi da quella stessa radice, ar-Rahma (الرحمة).

Ho scelto di tradurre la Bismillah con «Au nom de Dieu, le Plein de grâce, le Très Miséricordieux»: nel nome di Dio, il Pieno di grazia, il Molto Misericordioso. Ar-Rahma (الرحمة), in arabo, può benissimo essere reso con il francese grâce. Si evita così di usare miséricorde due volte nella stessa formula. L'arabo è costruito su radici dalle molte derivazioni e sopporta senza sforzo il ritorno di una radice; il francese si appesantisce non appena una parola ritorna. E grâce non tradisce nulla di Rahma — anzi. Rende la traduzione più naturale.

B. Dio (الله, Allah)

Ho scelto di tradurre il termine «Allah» con «Dieu», Dio, in modo sistematico in tutta la Recitazione. Ho compiuto questa scelta perché disapprovo la traslitterazione del termine in francese: lascia intendere che il «dio» dell'arabo, come lingua, sarebbe il «dio» degli arabi, come popolo. Ma Dio non si limita né a una lingua né a un popolo, e l'espressione del suo essere e della sua maestà non può essere monopolio di una lingua o di un popolo: siamo tutti sue creature e suoi servi. Inoltre, usare una cattiva pronuncia della parola araba «الله» in una lingua dove la «h» che la trascrive resta muta non rende onore né alla lingua araba né al senso stesso della parola. Dio, sia Egli glorificato, non può essere oggetto di un'appropriazione tribale, europea o araba che sia. Uso dunque la parola «Dieu», che ne è la traduzione più corretta in francese. Avrei potuto scegliere la più letterale «Le Dieu», Il Dio, ma in francese risulta più pesante; ho quindi privilegiato l'equivalenza e l'uso sulla traduzione letterale, regola che seguo lungo tutto il mio lavoro.

C. Signore, padrone, sovrano (رب)

Questa parola non si lascia rendere con un solo termine francese. La traduco secondo ciò che il contesto mette in primo piano.

È reso con «Seigneur», signore, quando designa Dio in un rapporto di maestà: è il caso più frequente, come in 2.21, dove si chiede agli uomini di adorare il loro Signore.

È reso con «Maître», padrone, quando il rapporto è di servizio. In 12.50 i due usi si susseguono dentro una stessa frase: Giuseppe parla del padrone dell'emissario, che è un uomo, e poi del suo Signore. E in 3.51 Gesù dice di Dio che è «mon Maître et le vôtre», il mio Padrone e il vostro, in un versetto che chiama all'adorazione.

È reso con «Souverain», sovrano, quando l'autorità pesa più della relazione. In 7.121 gli stregoni dichiarano la loro fede nel Sovrano dei mondi nel momento stesso in cui sfidano il Faraone: la parola contrappone allora una sovranità all'altra.

L'espressione رب العالمين conosce essa stessa più d'una di queste rese, secondo il movimento del passo.

D. Istawâ (استوى)

Il senso primo della radice s-w-y (س و ي) è quello dell'uguaglianza e dello spianamento: sawâ' (سواء), ciò che è uguale, e sawwâ (سوّى), rendere uniforme, compiere una forma. Istawâ ne deriva e dice lo stato di ciò che è diritto, compiuto, giunto alla sua piena misura. Il versetto 2.29 usa i due verbi di seguito: Dio istawâ verso il cielo, poi sawwâ sette cieli.

Molte traduzioni francesi rendono questo verbo con «s’établir», stabilirsi. Ho scelto «se dresser», ergersi, quando il soggetto è Dio, per escludere ogni antropomorfismo: «s’établir» presuppone un seggio e una postura, mentre «se dresser» dice una direzione più che un atteggiamento.

Seguito da 'alâ (على), il verbo dice lo stabilirsi su qualcosa: «il s’est dressé sur le trône» (7.54, 10.3, 13.2, 20.5, 25.59, 32.4, 57.4), «vous serez installés dans l’arche» (23.28).

Seguito da ilâ (إلى), dice il movimento verso qualcosa — i lessicografi lo glossano con qasada (قصد), dirigersi: «il s’est tourné vers le ciel» (2.29, 41.11).

Senza preposizione, dice la forma compiuta: Mosè «devint homme posé» raggiungendo la maturità (28.14), e l'angelo «se dressa» (53.6). Due usi dicono l'immobilizzazione: l'arca che «se posa» sul Judi (11.44), e lo stelo che «s’affermit» sul suo gambo (48.29).

E. Recitazione (القرآن, al-Qur’ân)

Il senso primo della radice qara’a (قرأ), secondo Ibn al-Athîr e Ibn Manzûr, è raccogliere, riunire. Da questo senso deriva quello della lettura ad alta voce: ar-Râghib al-Isfahânî definisce la qirâ’a (قراءة) come l'unire lettere e parole in una recitazione ordinata. La parola Qur’ân porta questo stesso senso di raccolta: secondo az-Zajjâj, si chiamerebbe così perché riunisce le sure in un solo libro. Costruita com'è sullo schema fu’lân (فُعلان), Qur’ân porta il senso di ciò che viene recitato.

Ho scelto di rendere questo termine con «Récitation», in modo sistematico nel testo, anche se «Coran» è perfettamente usuale in francese. L'ho fatto perché il lettore colga il senso della parola e non gli sfugga l'essenza del Libro, che è prima di tutto una recitazione, nel suo senso primo.

F. Le lettere isolate (الحروف المقطّعة)

Ventinove sure si aprono con una serie di lettere isolate — alif, lam, mim; alif, lam, ra; ha, mim e altre. Il loro senso non è stabilito: i commentatori hanno proposto numerose interpretazioni, nessuna si impone, e nulla risale al Profeta. Non ne dico dunque nulla nella traduzione, secondo la regola che mi sono imposto.

Le rendo con la loro traslitterazione corrente, seguita dalle iniziali fra parentesi: Alif, Lam, Mim (A, L, M); Ha, Mim (H, M).

La lettera ’Ayn fa eccezione. Il francese non ha una lettera per questa consonante, e perciò la scrivo per esteso anche dentro la parentesi: Kaf, Ha, Ya, ’Ayn, Sad (K, H, Y, ’Ayn, S).

Ta-Ha e Ya-Sin conservano il trattino, poiché queste due serie fanno anche da nome alle loro sure.

Quando una sola lettera apre un versetto che prosegue — sad, qaf, nun — compare senza parentesi: Sad, par la Récitation aux multiples rappels (38.1); Qaf, par la Récitation pleine de prestige (50.1); Noun. Par le calame et par ce qu’ils écrivent (68.1).

G. I titoli delle sure

Ogni sura porta il suo numero, poi il suo nome in traslitterazione, quindi la traduzione di quel nome fra parentesi: 2. Al-Baqara (La Vache) — Al-Baqara significa la vacca.

Sei sure non hanno parentesi, poiché il loro nome non si traduce: Hud, Luqman e Saba, che sono nomi propri; Ta-Ha, Ya-Sin e Sad, che sono lettere.

H. Nomi dei profeti e messaggeri di Dio

Ho scelto di dare i nomi dei profeti e messaggeri di Dio nella loro forma francese ovunque esista un equivalente attestato: Jethro per Chuaïb, Moïse per Musa, Lot per Lut, Aaron per Harun. Questi ultimi due sono più una questione di grafia, data la vicinanza delle due forme.

Quando un nome non ha equivalente biblico, mi attengo alla traslitterazione convenzionale: Salih per صالح, Hud per هود.

Alla prima occorrenza di un nome dentro una sura si dà prima la traslitterazione francese, seguita dal nome latinizzato fra parentesi; poi si usa il latinizzato da solo. I profeti più noti fanno eccezione. Abraham, Moïse o Jésus compaiono direttamente nella loro forma latina, poiché la traslitterazione non aggiunge nulla e appesantisce la lettura.

Alcuni nomi sono più allusivi: Zul-Qarnaïn (ذو القرنين), Zul-Nun (ذو النون), e altri come «les gens de la caverne» (أهل الكهف), le genti della caverna. Mi sono limitato a tradurne il senso, senza altro commento. Mi sono imposto la regola di non introdurre mai commenti nella traduzione. Molte traduzioni francesi fanno il contrario e caricano il testo di letture esegetiche: spesso lo rendono quasi illeggibile, e gli impongono un punto di vista dottrinale.

I. La fede (الإيمان, al-Îmân) e il rinnegamento (الكفر, al-Kufr)

Il senso primo della radice a-m-n (أ م ن), secondo i lessicografi, è il riposo del cuore, la quiete dell'anima e lo svanire del timore. Da questa radice derivano al-amn (الأمن), la sicurezza; al-amâna (الأمانة), ciò che si affida a persona degna di fiducia; e al-îmân (الإيمان), la fede — letteralmente, porre qualcuno al sicuro, accordargli la propria fiducia.

Su questa base etimologica ho scelto di rendere alladhîna âmanû (الذين آمنوا) con «ceux qui se sont confiés» — coloro che si sono affidati. Il verbo arabo âmana (آمن) non porta mai la nozione di credenza né l'atto di credere, al contrario di tutte le traduzioni francesi della Recitazione che ho consultato. Nel mio vocabolario la nozione di credere è riservata piuttosto alla radice dhanna (ظن), che ho reso con quel verbo. In 24.57: «Ne crois pas que ceux qui ont renié soient libres d’agir à leur guise…» — non credere che coloro che hanno rinnegato siano liberi di agire a loro piacimento. In 59.14: «Tu les crois unis alors que leurs cœurs sont divisés…» — li credi uniti mentre i loro cuori sono divisi. Non ignoro che il francese croire, credere, possa implicare in certi casi un'idea di fiducia, come nel credere a ciò che qualcuno dice; ma nel campo religioso quel senso è assai marginale, se non assente: in francese credere significa ammettere una cosa che non si può provare, e quel senso prevale.

I derivati di questa radice non ricevono tutti la stessa resa. Oltre a «ceux qui se sont confiés», uso «les gens de foi», le genti di fede, per il nome al-mu'minûn (المؤمنون), i credenti, e talvolta «ceux qui ont eu la foi», coloro che hanno avuto fede, come in 2.25 e 2.82. La scelta segue il contesto e l'equilibrio della frase, giacché la radice consente tutte e tre.

Il senso primo della radice k-f-r (ك ف ر), secondo i lessicografi, è coprire, occultare interamente una cosa — si chiama così kâfir (كافر) il contadino, perché getta il seme nella terra e lo ricopre. Il kâfir, in religione, è colui che copre e occulta le prove della fede, non colui la cui mente semplicemente ne manca. Il suo corrispettivo alladhîna kafarû (الذين كفروا), con tutte le sue varianti, è stato reso qui con «ceux qui ont renié» — coloro che hanno rinnegato, per restituire il senso arabo e non un'idea fondata su un prudente scetticismo. L'arabo riguarda più la negazione di un fatto che la volontà di non crederci. Sta qui tutta la differenza con le nozioni cristiane di credenza e di miscredenza, usate in tutte le traduzioni della Recitazione che conosco.

J. Devozione e Contribuzione (الصلاة, aṣ-Ṣalât ; الزكاة, az-Zakât)

Aṣ-Ṣalât: il senso primo della parola, secondo i lessicografi, è anatomico — le due ossa ai lati della base della colonna vertebrale. Nel vocabolario equestre, quella stessa radice dà l'idea del secondo che segue da vicino il primo. Il verbo sallâ (صلّى), usato nella poesia preislamica, significa invocare, elevare una supplica. Az-Zakât: secondo Ibn al-Athîr e Ibn Manzûr, il senso primo riunisce la crescita, la purificazione e la benedizione — il verbo zakâ (زكا) significa crescere o prosperare, e un uomo zakî (زكيّ) è un uomo puro.

Sulla base di queste due etimologie ho scelto di rendere aṣ-Ṣalât con «Dévotion», anziché con «prière», preghiera. Il termine oltrepassa la semplice invocazione che du’â (دعاء) esprime altrove nel testo, e richiede di dedicarvisi anima e corpo. Ho reso az-Zakât con «Contribution», anziché con «aumône», elemosina, per sottolinearne il carattere sociale e pubblico — in contrasto con aṣ-Ṣadaqa (الصدقة), che ho reso con «aumône», per esempio in 63.10, 2.263 e 2.264. Quella stessa radice (ص د ق) ricorre nella Recitazione nella forma aṣ-Ṣiddîq (الصدّيق), l'Onesto, applicata al profeta Giuseppe (12.46) e poi a Maria, madre del Messia (5.75), e nel verbo tasaddaq (تصدّق), essere caritatevole (12.88). Non è un caso: dentro la lingua stessa, l'atto di fede, la veridicità e la contribuzione legale — pecuniaria o morale — sono legati fra loro.

La parola aṣ-Ṣalât non significa sempre Devozione. In 33.56 i suoi soggetti sono Dio e i suoi angeli, sicché il movimento è discendente e non ascendente, e lì l'ho resa con «se penchent» — chinarsi verso qualcuno. La parola è corrente in francese ed evoca, per un lettore francofono, una scena dei vangeli che gli è familiare, senza forzare l'arabo. La seconda occorrenza in quello stesso versetto l'ho resa con «prier sur», invocare la benedizione su qualcuno.

K. Il Paradiso e l'Inferno (الجنة والنار)

Al-janna (الجنة) è il giardino il cui fogliame nasconde il suolo, dalla radice che dà anche al-jinn (الجنّ). An-nâr (النار) è il fuoco, nel suo senso più semplice. Gli altri nomi dicono ciascuno un aspetto dell'Inferno: as-sa’îr (السعير), il braciere che si attizza; al-jahîm (الجحيم), il fuoco il cui ardore raddoppia; saqar (سقر), che il Lisân al-’Arab riconduce a saqarat-hu ash-shams, il sole lo bruciò, riferendo insieme da Abû Bakr al-Anbârî che lo si tiene anche per un nome straniero senza etimologia nota. Quanto a jahannam (جهنم), i pareri divergono: lo si accosta a bi’r jahannâm, il pozzo dal fondo lontano, il che ne farebbe una parola araba; ar-Râghib al-Isfahânî, nelle Mufradât, lo dà per un persiano jahannâm arabizzato e riferisce da Abû Muslim la forma ebraica kahannâm; as-Suyûtî, in al-Muhadhdhab, ricapitola queste posizioni.

Su questa base etimologica, queste due parole sono spesso rese alla lettera, quando il versetto lo richiede: «les jardins», i giardini di Saba, a destra e a sinistra delle dimore, che l'inondazione mutò in frutteti dai frutti aspri (34.15-16); «le feu», il fuoco che Mosè vide nella notte e da cui volle riportare un tizzone (20.10). In tutti gli altri casi uso «le Paradis» e «l’Enfer», le parole francesi correnti.

I nomi propri del testo sono semplicemente traslitterati: Firdaws (فردوس), Salsabil (سلسبيل), Tasnim (تسنيم).

I nomi che designano l'Inferno sotto un altro aspetto ricevono ciascuno una resa che mantengo dall'inizio alla fine: «la Géhenne» per جهنم, «le brasier ardent» per سعير, «la Fournaise» per جحيم, «les flammes dévorantes» per سقر.

Quando un nome non ha equivalente francese, ne richiamo la forma araba fra parentesi alla sua prima occorrenza in ogni sura, come accade per Saqar in 54.48 e 74.26.

L. Fitna (فتنة), balâ (بلاء) e imtihân (امتحان)

Tre radici distinte dicono la prova. B-l-w (ب ل و) dice anzitutto il logorio: al-Fayyûmî, nel al-Misbâh al-munîr, glossa baliya ath-thawb (بلي الثوب), la veste si è logorata — donde la prova che rivela quanto una cosa vale.

F-t-n (ف ت ن) dice la prova del metallo col fuoco: Ibn Fâris, nei Maqâyîs al-lugha, vi vede una radice sana che indica prova ed esame, e dà fatantu adh-dhahaba bi-n-nâr (فتنتُ الذهب بالنار), ho provato l'oro col fuoco; ar-Râghib al-Isfahânî, nelle Mufradât, precisa che si tratta di mettere l'oro al fuoco perché la sua qualità si distingua dalla sua lega.

M-h-n (م ح ن) sta a parte: Ibn Fâris la dà per tre parole senza principio comune, la prima delle quali, al-mahn (المَحْن), è l'esame. I lessici riferiscono anche mahana al-adîm (محن الأديم), tendere il cuoio per allargarlo, senso con cui alcuni hanno spiegato il versetto 49.3.

Su questa base, al-balâ' (البلاء) è la prova che Dio invia, favorevole o dolorosa — la parola non decide. Ar-Râghib lo dice espressamente: Dio prova i suoi servi ora con i beni, perché rendano grazie, ora con i mali, perché perseverino, sicché la mihna (محنة), l'afflizione, e la minha (منحة), il dono, sono l'una e l'altra balâ' — e la seconda è la maggiore delle due.

La traduco secondo il versetto: «épreuve», prova (8.17, 44.33), «tourment», tormento (2.49), «châtiment», castigo (7.141), «bienfait», beneficio, là dove la prova è una grazia (14.6). Il verbo ibtalâ (ابتلى) è costante: diventa sempre «éprouver».

Al-fitna (الفتنة) designa tanto la prova subita quanto il turbamento seminato, e riceve perciò più rese: «épreuve» quindici volte; «sédition» là dove la parola mira alla divisione delle file (4.91, 8.39, 24.63, 33.14); «persécution» (2.193), «discorde» (3.7), «oppression et grand désordre» (8.73).

Imtahana (امتحن) ha due soli impieghi: Dio «a examiné les cœurs», ha esaminato i cuori (49.3), e bisogna «mettre à l’épreuve», mettere alla prova, le donne che emigrano (60.10).

M. Quelli della città madre (الأميون, al-ummiyyîn)

Il termine designa coloro che non avevano ricevuto Scritture prima della rivelazione — in opposizione alle genti del Libro, ebrei, cristiani, sabei e mazdei (22.17) — e compare ai versetti 2.78, 3.20, 3.75 e 62.2. Questo plurale condivide la radice di an-Nabî al-Ummî (النّبيّ الأمّيّ; si veda la nota su Bakka), che questa traduzione rende con «le Prophète de la mère des cités», il Profeta della madre delle città, e non con la lettura maggioritaria, «l'illetterato». Il francese «Primo-citadins» segue la stessa logica: quelli della città madre, piuttosto che quelli che non sanno né leggere né scrivere.

N. I Génies (الجن, al-Jinn)

Il senso primo della radice j-n-n (ج ن ن) è quello di ciò che si sottrae alla vista. Ibn Fâris, nei Maqâyîs al-lugha, la dà per una radice unica che significa il velamento e il velarsi, e ne trae al-janna (الجنة), il giardino, perché l'albero copre col suo fogliame. Dalla stessa radice vengono al-junûn (الجنون), la ragione velata, e al-jinn (الجنّ), gli esseri sottratti allo sguardo. Il nome non dice nulla della loro natura, solo che sfuggono ai sensi.

Secondo questa etimologia, ho tradotto questa parola con «génies», geni, termine perfettamente usuale in francese, per quanto polisemico. Il suo uso evita una traslitterazione che potrebbe far credere si tratti di esseri appartenenti a credenze estranee al testo stesso, e non di una categoria di creature in esso menzionata.

O. Gli esseri umani (الإنسان، البشر)

Ibn Fâris, nel suo Sâhibî fî fiqh al-lugha, scrive che il nome dei jinn deriva da al-ijtinân (الاجتنان), l'essere velato, e che al-ins (الإنس) viene da az-zuhûr (الظهور), l'apparire — ânastu ash-shay' (آنستُ الشيء), ho scorto la cosa. I due generi di creature si nominano dunque dalla vista: i velati e gli apparenti.

Per al-insân (الإنسان), i lessicografi esitano fra al-uns (الأنس), la familiarità, e an-nisyân (النسيان), l'oblio, donde la parola riferita da Ibn 'Abbâs secondo cui fu così chiamato perché ricevette un patto e lo dimenticò. Il testo usa dunque più parole per l'uomo, e le tengo distinte.

Banû Adam (بني آدم) è reso con «les fils d’Adam», i figli di Adamo, l'appellativo con cui il testo si rivolge all'umanità intera.

Al-insân (الإنسان) designa l'uomo nella sua condizione, debole e dimentico. La parola porta entrambi i sessi nella sua forma stessa; il francese non ha un termine neutro e la rende al maschile. La traduco ora con «l’être humain», l'essere umano, ora con «l’Homme», l'Uomo, secondo l'equilibrio della frase.

Al-ins (الإنس) è reso con «les Hommes», e compare quasi sempre a fronte dei Génies, come annuncia l'etimologia, i due generi di creature cui la Recitazione si rivolge.

Bashar (بشر) designa l'uomo nel suo involucro corporeo: la parola appartiene alla famiglia di bashara (البشرة), la pelle. La rendo con «Un être de chair», un essere di carne, quando è in gioco questa condizione fisica: je ne suis qu’un être de chair comme vous (18.110). «Un homme», un uomo, quando designa un individuo: nul homme ne m’a touchée (3.47).

La maiuscola segna ovunque il genere, al singolare come al plurale: l’Homme, les Hommes, les Génies — anche quando Dio vi si rivolge: Ô assemblée de Génies (6.128). In minuscolo, la parola designa un individuo o il sesso maschile: certains hommes parmi les Génies (72.6), un génie indomptable (27.39).

P. Satana e i demoni (الشيطان، الشياطين)

I lessicografi divergono su shaytân (شيطان), e la divergenza verte sulla lettera nûn. Alcuni la tengono per radicale e riconducono la parola a shatana (شطن), essere lontano: Ibn Fâris, nei Maqâyîs al-lugha, vi vede una radice costante che indica la lontananza, e al-Farâhîdî, nel Kitâb al-'Ayn, dà shaytân per una forma fay'âl tratta da quel verbo. Altri la tengono per aumentativa e riconducono la parola a shâta (شاط), bruciare o perire, donde una forma fa'lân. Ibn Kathîr riferisce che entrambe le letture sono ammissibili, la prima essendo la più sicura.

Iblîs (إبليس) viene da ablasa (أبلس), disperare: al-Farâhîdî scrive che fu così chiamato perché disperò del bene, e Ibn Fâris colloca questa radice sotto il senso della disperazione. Il nome conserva la sua forma nella mia traduzione, in mancanza di un equivalente francese attestato.

Ash-shaytân (الشيطان), con l'articolo, è reso con «Satan»: è un nome proprio, quello dell'avversario nominato. Senza articolo e seguito da un qualificativo, la parola designa uno qualunque di loro, e la rendo allora con «un démon», un demone: tout démon banni (15.17), tout démon rebelle (37.7).

Il plurale ash-shayâtîn (الشياطين) è reso con «les démons».

Q. Altri nomi

La stessa regola di H vale per le figure che non sono né profeti né messaggeri: Jalut, che il francese chiama Goliath, così come Pharaon, Qarun e altri.